Sexe lisse sexe transsexuelle

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Chastity Bono est devenue Chaz Bono en Activiste de la cause LGBT depuis les années 90 et avant même de devenir un homme, la fille de la chanteuse Cher et du chanteur Sonny Bono a dû tout comme Caitlyn Jenner mener sa transformation sexuelle sous l'oeil des médias. Andrej Pejic est devenu Andreja Pejic en Top chéri des défilés hommes et femmes, la mariée de Jean Paul Gaultier qui a longtemps cultivé l'ambiguité a finalement décidé de définitivement devenir une femme grâce à la chirurgie esthétique.

Yvonne Buschbaum est devenue Balian Buschbaum en Bruce Jenner n'est pas le seul sportif à avoir décidé de changer de sexe. Larry Wachowski est devenu Lana Wachowski en Avant Larry et Andy étaient "les frères Wachowski", depuis ou les créateurs de la saga "Matrix" sont tout simplement "Lana et Andy Wachowski". Le 26 Juillet - 12h Caitlyn Jenner, déjà 1 an dans la peau d'une femme: March 11 ou comment le folkore ukrainien est devenu tendance.

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En Inde, être hijra est en général considéré par tout le monde, et pas uniquement par les hijras eux-mêmes, comme être d'un autre "genre". Lors de la cérémonie d'émasculation, le risque mortel est essentiel. On n'arrête pas l'hémorragie, le sang emportant la virilité en coulant. L'initié s'en remet alors totalement à Mata, et considèrera, s'il survit ce qui est généralement le cas que la pire perte serait d'être abandonné par la déesse, et non la perte de ses organes génitaux.

La faveur de Mata est gagnée par l'abandon complet à sa demande de sacrifice. Dans ce moment de vie ou de mort, on retrouve aussi la figure de Shiva, qui est certes le destructeur mais aussi celui qui préserve les germes de la vie qui doit renaître.

Nirvan , l'initiation, est d'ailleurs considérée à la fois comme une seconde naissance et comme un accouchement - ou plus paradoxalement, comme un auto-accouchement, combinant les deux. Une parenté fictive s'y organise. La dépendance financière paraît être la clé de voûte de l'organisation du groupe. Tout est payé, les chelas qui rapportent le plus par leur habileté de musiciens ou de danseurs, la mendicité, ou la prostitution , sont achetés et revendus de guru en guru.

Le chela peut avoir à reverser l'intégralité de ses revenus au guru , et la circulation de dettes accumulées et sans cesse grandissantes prend parfois des proportions phénoménales. La dette est explicitement référée par quelques hijras aux organes génitaux perdus.

Si ceux-ci n'ont pas été détruits comme il convient après l'opération, jamais le hijra n'arrivera à conserver quoi que ce soit pour lui-même. Enfin, quand il se marie avec un homme, il partage sa vie, et continue à travailler pour sa communauté, ou son mariage améliore son statut. Leur recrutement est multiple, quoique les castes les moins favorisées fournissent le gros du contingent.

Tout d'abord, les hijras réclament comme leur appartenant de droit les enfants biologiquement hermaphrodites. Plus tard, ceux-ci n'auront pas à subir l'épreuve de l'émasculation, remplacée dans leur cas par une cérémonie complexe de perçage d'oreille et de nez. Ensuite, tout homme impuissant, qui rêve que Bahuchara Mata l'appelle, doit du moins dans la doctrine religieuse explicite rejoindre la communauté; faute de quoi, ses descendants éventuels seraient à leur tour frappés d'impuissance, et ainsi de suite.

L'impuissance désigne ici l'incapacité à avoir une érection en présence d'une femme. En réalité, les anthropologues qui ont fréquenté les hijras ont eu à faire la part des prescriptions religieuses, et des vicissitudes de l'existence de leurs informateurs - celles-là moins faciles à réduire à des exigences rituelles. Beaucoup de hijras sont d'anciens enfants violés par des hommes adultes, soit très jeunes, soit à la puberté.

Incapables d'érection, ils se sont surtout, à un moment, considérés comme souillés par le plaisir qu'ils prenaient aux positions homosexuelles passives. Et ils ont parfois un passé de prostitution déjà très fourni, quand ils rejoignent les hijras. Intégrer la communauté représente alors une issue acceptable, puisque le groupe fonctionne hors-caste, mais offre quelques moyens d'assurer une existence autrement précaire dans un contexte de grande misère. Ceci explique la grande variété de profils psychologiques observés chez les hijras.

Dans les entretiens de S. Nanda, et si l'on chausse les lunettes du clinicien, il est clair qu'on trouve des transsexuels au sens occidental. Mais la correspondance est loin d'être universelle.

En fait, il semble que la position des hijras sur l'échiquier religieux et social soit telle, qu'ils sont comme un aimant pour toutes sortes de personnalités, auxquelles la condition de hijra offre une solution a des problèmes extrêmement divers. Dans l'échantillon offert par S. Nanda, Sushila en est assez nettement un, mais Meera, tout guru qu'il soit, est marié, avec des enfants, non émasculé, et manifestement transvestiste. Kamladevi offre un tableau plus partagé: Chez lui, la vie de hijra et son dharma ensemble des obligations religieuses sont plutôt adoptés avec leurs avantages et leurs inconvénients, que pris comme les moyens d'une réalisation profonde de l'existence subjective.

Salima, enfin, est hermaphrodite. Or, tous vivent sinon ensemble, du moins dans des communautés homogènes. Il n'est pas très satisfaisant de dire, pourtant, que l'Inde admet la coexistence de toutes ces contradictions, dans les conduites, les justifications rituelles, les alibis personnels, etc, tout simplement parce que c'est l'Inde. On sent au contraire dans nombre d'entretiens quelques lignes de force révélatrices d'un idéal implicite de la Femme, dont les hijras demeurent les promoteurs, au coeur même de leurs apparentes contradictions.

Or, cette représentation de la Femme ne les éloigne pas tellement de ce qu'on peut noter à l'occasion chez les transsexuels occidentaux, et permet peut-être, au contraire, de mieux cerner l'écart entre ce que nos transsexuels appellent Femme sans doute faute de mieux, ou faute de l'alternative symbolico-imaginaire du statut de hijra , et la féminité telle qu'elle est appréhendée d'ordinaire. Ce que je relève ici vaut d'ailleurs aussi bien pour les autres cas d'hommes-femmes évoqués plus haut, mais les hijras permettent de mieux préciser la finesse et l'interdépendance de quelques traits pertinents.

On est ainsi frappé au premier abord par la contradiction de la vocation ascétique des hijras , et par la prostitution organisée qui est le mode de survie quasi nécessaire de nombre de leurs communautés. La dénégation des désirs sexuels kama est constante, notamment chez les gurus ou les anciens; mais elle est constamment dénoncée comme un mensonge par les chelas qui se prostituent, ou qui évoquent leurs tribulations antérieures.

Or, la prostitution semble fonctionner plutôt comme une mise en relief de l'idéal de sainteté toujours vivace, au moment même où il est profané. J'oserais suggérer que les pratiques sexuelles des prostitués hijras en portent témoignage. Le corps offert aux clients met en scène un refus frappant de toute pénétration Par diverses astuces, les prostitués hijras évitent la sodomie, qu'ils simulent pourtant.

La fellation est considérée comme infâme On trouve par ailleurs dans leurs contes des récits soulignant l'absence d'orifices sexuels, chez eux: C'est la surface tactile du corps tout entier qui prend la relève des orifices inexistants. Tous les hijras évoquent l'érotisation tout à fait singulière du toucher; même l'émasculation participe à un lissage des aspérités du corps, qui seul autorise l'exposition glorieuse du corps à la vue du partenaire.

Cette érotisation du toucher paraît faire corps avec le rôle très important accordé aux cadeaux de saris , allant du guru aux chelas notamment après l'intitation et lié au soin féminin, traditionnel en Inde, mis à se draper avec élégance dans son vêtement Je note ces traits, dans la mesure où ils font écho aux descriptions du transsexualisme les plus fines de la médecine occidentale, en particulier chez Krafft-Ebing La Femme, dans cette perspective, se distingue nettement de la femme ordinaire, dont la sexualité et le mode d'existence corporelle sont pour ainsi dire transcendés par une visée absolument Autre, et qui la laisse en chemin On en reste à cette phrase d'un transsexuel américain, qui réagissait aux questions sur son identité sexuelle, et aux suggestions soulignant l'affinité imaginaire de sa position avec les autres contestations du dimorphisme: La modernisation a exercé des ravages sur les fragiles structures des communautés hijras.

Les repères traditionnels sont de plus en plus brouillés, et l'adéquation symbolico-imaginaire des hijras à la société indienne, où ils occupent une niche étroite, est désormais gravement compromise. Sans doute, leur survie dépend de la capacité des institutions familiales et sociales où ils sont immergés, à conserver aux valeurs sexuelles érotisme, hédonisme sexuel, fécondité un rôle prééminent, ou plus exactement, structurant pour les individus.

L'irruption des modes de vie occidentaux a perturbé encore davantage les hommes-femmes des Tongas ou de Polynésie Le mouvement "gay" et l'universalisation de certaines formes de conduites homosexuelles estompe dans les mentalités les distinctions entre des modes d'existence indigène spécifiques, et les comportements folkloriques importés. Si cette confusion sert la cause du militantisme "transgenre" après tout, ces nouveaux comportements ne sont pas toujours identifiés comme hétérogènes aux anciennes coutumes, par ceux-là mêmes qui les adoptent , il bloque rapidement tout effort pour déchiffrer les divers types d'insertion possible, autrefois et dans des sociétés différentes de la nôtre, pour les transsexuels, les transvestistes ou quelques homosexuels.

Au fil des lectures, on trouve dans cette littérature, au chapitre des explications, plusieurs ordres de référence. Dans un esprit néo-foucaldien, ces auteurs s'intéressent tout d'abord à la constitution des catégories psychiatriques ou médico-légales dans lesquelles les hommes-femmes furent d'abord versés, à la fin du XIXème siècle.

Le but est d'en démontrer l'inanité. Ils scrutent ainsi la naissance de la sexologie, la constitution de la théorie des perversions, les campagnes en vue d'obtenir la dépénalisation de plusieurs pratiques sexuelles dont l'homosexualité entre adultes consentants , et les non-dits de cette page de l'histoire de la médecine.

Malheureusement, l'enquête n'emprunte à Foucault qu'une lointaine caution. Il est frappant d'apprendre que Magnus Hirschfeld était lui-même un homosexuel clandestin, en relation avec tout un réseau de médecins souvent eux-mêmes secrètement homosexuels se consacrant à la tâche de libéraliser les codes pénaux des Etats européens. Mais réduire à une stratégie purement circonstancielle le recours médicalement argumenté à l'innéité des ambiguïtés sexuelles, pour mieux défendre la thèse selon laquelle homosexuels ou "pervers" ne pouvaient rien contre leurs "vices", voilà qui est très douteux.

Qu'il n'y ait ni vice ni maladie curable dans ces conduites, et qu'en conséquence, on doive prêter attention uniquement à leur dangerosité sociale, qui est souvent nulle, c'est une chose C'en est une autre de prendre appui sur ces données circonstancielles, si importantes soient-elles, pour proposer de réinterpréter globalement la psychopathologie sexuelle, au nom d'autres circonstances et d'autres données empiriques, sur un mode relativiste.

Que l'imaginaire sexuel et les intérêts personnels de quelques uns de ses théoriciens éminents aient été évidement mobilisés, à la fin du XIXème siècle, cela ne change pas grand-chose, même pour nous, à la stabilité des formes nosographiques qu'ils ont isolées. Dépouillées de cet imaginaire, plusieurs traits cliniques capitaux subsistent - et ceci est plus important que la classification ou la terminologie sous laquelle ces traits sont rassemblés, qu'on peut critiquer à l'infini.

En somme, comme il est affreusement courant dans l'anthropologie contemporaine, on ne retient de Foucault que l'esprit subversif, en oubliant les réquisits de la méthode "épistémique" en vrac: Pire, on oublie que ce qui intéresse Foucault n'est pas de relativiser des illusions successives, s'annulant toutes les unes les autres, mais de saisir la manière dont la vérité s'impose comme un pouvoir, et le pouvoir suprême sur la vie; d'où son intérêt pour la médecine en tant qu'elle devient justement scientifique, et pour la psychiatrie, précisément dans la mesure où elle se trompe de moins en moins dans ses classifications nosologiques.

J'en conclus au peu de poids des arguments avancés par G. Herdt pour relativiser l'efficacité des classifications des perversions dans les pratiques médico-légales, sexologiques ou psychiatriques héritées du XIXème siècle.

Ce n'est pas ainsi qu'on peut prendre la mesure d'un regard clinique, ni de son éventuel manque de pertinence pour capter les sexualités dites déviantes On arrive ainsi à la question de savoir si en s'attaquant au "dimorphisme sexuel", ces auteurs s'en prennent ou non à quelque chose.

Car, la différence sexuelle ou "les" différences sexuelles, puisque tout est là , est-elle déterminée par les représentations culturelles, voire par des déterminants symboliques, comme si c'était une idéologie? On peut faire quelques réserves. Au premier chef, à prendre l'idéologie dans son acception marxiste traditionnelle de fausse conscience, de légitimation ex post facto d'un ordre social dont les finalités objectives sont ailleurs, chacun conviendra que le statut de la femme est souvent idéologiquement investi.

Il ne suit pas que l'identité de la femme à laquelle ce statut est socialement imposé se résume à avoir ce statut. De quelques manières qu'une société réponde fonctionnellement à ses besoins économiques, il est évident que la différence sexuelle n'y est pour rien, qu'elle compte deux, trois ou plus encore de sexes.

Elle ne se rattache d'aucune façon au système des besoins, et faute de ce référent matériel, on voit mal comment évaluer ses déterminations plus ou moins "idéologiques". Il est vrai qu'on peut donner à l'idéologie un sens plus vague. C'est alors l'imprégnation inconsciente de certaines représentations, qui commandent nos conduites sur un mode pseudo-naturel, mais qui apparaissent arbitraires si l'on considère celles que d'autres cultures ont adoptées.

La référence au système matériel des besoins a disparu, et avec elle l'idéologie entendue comme justification intéressée d'un rapport de domination économique. Mais on ne surmonte pas non plus par là la distinction entre le statut conventionnel et l'identité subjective. Gerdt estime, à juste titre, que la biologie peut à la rigueur distinguer des sexes, mais pas des genres, lesquels sont des produits socio-culturels.

Que l'humanité donc se marque à la latitude symbolico-imaginaire laissée à la définition des genres, et que celle-ci en retour, peut réinvestir certains aléas de la biologie humaine 18 , en maintenant à l'intérieur de l'humanité des monstres naturels.

Mais il ne suit toujours pas que cette latitude imaginaire dans l'invention de statuts divers, ou plus divers qu'en Occident, éclaire le moins du monde la genèse de l'identité sexuelle en tant que telle. L'objection n'est même pas statistique dans toutes les cultures connues, le dimorphisme est prévalent , il est logique. On ne peut pas passer du mot d'ordre féministe selon lequel on ne naît pas femme, on le devient, à la conclusion selon laquelle être femme résulte d'une convention critiquable par tel ou tel individu.

Aucune des sources recensées ne permet d'échapper à l'idée que la variété imaginaire ce mot n'est pas dépréciatif des statuts sexuels exotiques, prend sens autrement qu'eu égard à la position d'un Autre sexe, auquel il est constamment fait référence pour situer même le plus déviant ou le plus invraisemblable de ces statuts La chose est frappante chez les hijras. C'est donc eu égard à cet Autre sexe que la variété des réponses statutaires devient concevable. Il faut en tirer une leçon sur la tolérance sociale à l'égard des hommes-femmes, dans certaines cultures: Qu'un homme adopte ses rôles sociaux y fait pour ainsi dire allusion, même et surtout quand il se dit "ni homme ni femme", mais en aucun cas ce rôle n'invente ex nihilo de troisième genre ou de troisième sexe.

De l'idée qu'il y a un Autre sexe, on passe à une dualité homme-femme, censée en être la vérité, et dont on dénonce la candeur, en montrant que les justifications ordinaires de la "naturalité" de cette dualité renvoient au dimorphisme biologique, lequel est sociologiquement non-déterminant.

Par là, non seulement on néglige la finesse du rapport à l'Autre sexe chez les individus non-transsexuels ou non-ambigus en général , lequel serait pourtant un morceau de choix d'une anthropologie du désir, mais surtout, on invente à loisir autant de moyens termes qu'on veut, en confondant des expressions comme "ni homme ni femme" avec la preuve de l'existence sous-jacente d'une échelle de variation réelle , sur laquelle chacun pourrait glisser à volonté.

C'est traiter le trait différentiel d'une classe d'objets comme un élément de la "classe des traits différentiels". Mais une fois qu'on a construit ce monstre-là, on est en peine de dire ce qui fonde les traits différentiels à différer entre eux Le premier temps de ce sophisme s'impose, on l'a vu, quand on fixe les données recueillies dans l'idiome même et comme prolongement direct des représentations que les informateurs se font de leur propre état, lesquelles sont naïvement "transgénéristes".

Le second est un produit théorique de l'anthropologue, quand il généralise ces conceptions spontanées en une sorte d'imaginaire interculturel, dont il confond les invariants avec ceux de la réalité sociale ultime objectivement donnée. Nulle surprise alors que le contresens paraisse total sur ce qui est structurant dans l'exogamie, quand on la réduit à l'institution désormais arbitraire et contingente du "dimorphisme" sexuel.

Car une fois cette réduction opérée, on peut sans mal faire des théories courantes de l'exogamie le sous-produit idéologique du préjugé dimorphique de l'ethnologue occidental. Lévi-Strauss est ici la cible. Certes, les mythes fondateurs de la parenté dont il fait état dans les Mythologiques sont dimorphiques. Mais sauf à confondre les fondements de la vie sociale avec les représentations que nous nous en faisons, peut-être d'ailleurs avec une forme de nécessité imaginaire, ceci ne prouve rien.

La mythologie n'est pas structuralement homogène à la parenté, ni n'est sa preuve, sa conséquence, ou encore son expression mentale directe Le point crucial est davantage l'analyse de l'incidence de l'exogamie sur les sujets, si tant est qu'on les considère sous l'angle, justement, de leurs désirs sexuels.

Autrement dit, de quelle façon chacun se situe-t-il à l'égard de l'Autre sexe? La question est assurément différente de celle de savoir ce qu'est la femme pour l'homme, si celle-ci devait se réduire à dévoiler les techniques diverses d'harmonisation de leurs rôles sociaux. Elle implique une nécessaire indétermination de ce que doit être la femme pour un homme, si tant est qu'elle soit pour lui ce qui représente l'Autre sexe.

Il en ira de même pour un homme, qui voulant devenir femme, ne sait fondamentalement pas ce qu'il veut devenir, aucune n'étant adéquate au trait recherché d'altérité sexuelle, lequel est recherché dans un au-delà, une surenchère de féminité.

Qu'à la limite cette surenchère aboutisse à ce que ce qui en résulte n'ait plus rien de féminin, c'est un argument en faveur de la prévalence de la question de l'Autre sexe, certainement pas en faveur de l'existence d'un troisième, quatrième ou n- ième sexe. Il y a en quelque façon une ambition transsexuelle de transcender le sexe comme différence, en partant donc de cette différence, et sûrement pas d'ajouter une figure supplémentaire au dédoublement des genres sous lequel nous imaginarisons les termes d'une relation.

On voit combien diffèrent les attitudes de quelques hijras , pour qui l'enjeu crucial est celle d'une émasculation leur conciliant Mata, la Mère divine, dont le réel est hors de doute, et qu'il s'agit de rejoindre initiatiquement, dans une expérience intérieure où la dégradation dans la prostitution s'étaye sur l'ascèse d'une identification mystique idéale; et celles d'autres hijras , plus transvestistes que transsexuels, lesquels, dans les mêmes mots, les mêmes conduites, placent au centre la dénonciation des idéaux de la virilité, l'effacement de leur nom propre, et la transgression érotique.

Or, chacun de ces traits coïncide justement avec ceux que la clinique psychiatrique et psychanalytique n'a jamais cessé de repérer dans les modalités subjectives de la psychose d'une part, et de la perversion d'autre part.

N'est-il pas ahurissant de constater qu'au nom d'une approche comportementale purement objectiviste, mettant l'accent sur l'adaptation sociale et l'absence de manifestations mentales pathologiques comparables à celles qui s'observent, par exemple, dans les psychoses des nosographies traditionnelles, l'anthropologie transgénériste légitime ce qui n'est rien d'autre qu'une "normalité nouvelle", aussi opaque, et pour tout esprit un peu critique, aussi pauvre, voire plus aliénante encore, que la "normalité normale" du dimorphisme sexuel?

Il faut gravement manquer d'imagination pour ne pas sentir, dans les propos des membres de la Berdache Society, mais aussi chez plusieurs hijras , les fragiles réajustements qui rendent la vie vivable à des êtres humains qui donnent d'abord à voir leur irrésistible appétence à satisfaire aux exigences tatillonnes du groupe qu'ils tentent de former, et rien au-delà.


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Or, cette représentation de la Femme ne les éloigne pas tellement de ce qu'on peut noter à l'occasion chez les transsexuels occidentaux, et permet peut-être, au contraire, de mieux cerner l'écart entre ce que nos transsexuels appellent Femme sans doute faute de mieux, ou faute de l'alternative symbolico-imaginaire du statut de hijra , et la féminité telle qu'elle est appréhendée d'ordinaire.

Ce que je relève ici vaut d'ailleurs aussi bien pour les autres cas d'hommes-femmes évoqués plus haut, mais les hijras permettent de mieux préciser la finesse et l'interdépendance de quelques traits pertinents.

On est ainsi frappé au premier abord par la contradiction de la vocation ascétique des hijras , et par la prostitution organisée qui est le mode de survie quasi nécessaire de nombre de leurs communautés. La dénégation des désirs sexuels kama est constante, notamment chez les gurus ou les anciens; mais elle est constamment dénoncée comme un mensonge par les chelas qui se prostituent, ou qui évoquent leurs tribulations antérieures.

Or, la prostitution semble fonctionner plutôt comme une mise en relief de l'idéal de sainteté toujours vivace, au moment même où il est profané. J'oserais suggérer que les pratiques sexuelles des prostitués hijras en portent témoignage.

Le corps offert aux clients met en scène un refus frappant de toute pénétration Par diverses astuces, les prostitués hijras évitent la sodomie, qu'ils simulent pourtant. La fellation est considérée comme infâme On trouve par ailleurs dans leurs contes des récits soulignant l'absence d'orifices sexuels, chez eux: C'est la surface tactile du corps tout entier qui prend la relève des orifices inexistants.

Tous les hijras évoquent l'érotisation tout à fait singulière du toucher; même l'émasculation participe à un lissage des aspérités du corps, qui seul autorise l'exposition glorieuse du corps à la vue du partenaire.

Cette érotisation du toucher paraît faire corps avec le rôle très important accordé aux cadeaux de saris , allant du guru aux chelas notamment après l'intitation et lié au soin féminin, traditionnel en Inde, mis à se draper avec élégance dans son vêtement Je note ces traits, dans la mesure où ils font écho aux descriptions du transsexualisme les plus fines de la médecine occidentale, en particulier chez Krafft-Ebing La Femme, dans cette perspective, se distingue nettement de la femme ordinaire, dont la sexualité et le mode d'existence corporelle sont pour ainsi dire transcendés par une visée absolument Autre, et qui la laisse en chemin On en reste à cette phrase d'un transsexuel américain, qui réagissait aux questions sur son identité sexuelle, et aux suggestions soulignant l'affinité imaginaire de sa position avec les autres contestations du dimorphisme: La modernisation a exercé des ravages sur les fragiles structures des communautés hijras.

Les repères traditionnels sont de plus en plus brouillés, et l'adéquation symbolico-imaginaire des hijras à la société indienne, où ils occupent une niche étroite, est désormais gravement compromise. Sans doute, leur survie dépend de la capacité des institutions familiales et sociales où ils sont immergés, à conserver aux valeurs sexuelles érotisme, hédonisme sexuel, fécondité un rôle prééminent, ou plus exactement, structurant pour les individus.

L'irruption des modes de vie occidentaux a perturbé encore davantage les hommes-femmes des Tongas ou de Polynésie Le mouvement "gay" et l'universalisation de certaines formes de conduites homosexuelles estompe dans les mentalités les distinctions entre des modes d'existence indigène spécifiques, et les comportements folkloriques importés.

Si cette confusion sert la cause du militantisme "transgenre" après tout, ces nouveaux comportements ne sont pas toujours identifiés comme hétérogènes aux anciennes coutumes, par ceux-là mêmes qui les adoptent , il bloque rapidement tout effort pour déchiffrer les divers types d'insertion possible, autrefois et dans des sociétés différentes de la nôtre, pour les transsexuels, les transvestistes ou quelques homosexuels.

Au fil des lectures, on trouve dans cette littérature, au chapitre des explications, plusieurs ordres de référence. Dans un esprit néo-foucaldien, ces auteurs s'intéressent tout d'abord à la constitution des catégories psychiatriques ou médico-légales dans lesquelles les hommes-femmes furent d'abord versés, à la fin du XIXème siècle.

Le but est d'en démontrer l'inanité. Ils scrutent ainsi la naissance de la sexologie, la constitution de la théorie des perversions, les campagnes en vue d'obtenir la dépénalisation de plusieurs pratiques sexuelles dont l'homosexualité entre adultes consentants , et les non-dits de cette page de l'histoire de la médecine.

Malheureusement, l'enquête n'emprunte à Foucault qu'une lointaine caution. Il est frappant d'apprendre que Magnus Hirschfeld était lui-même un homosexuel clandestin, en relation avec tout un réseau de médecins souvent eux-mêmes secrètement homosexuels se consacrant à la tâche de libéraliser les codes pénaux des Etats européens.

Mais réduire à une stratégie purement circonstancielle le recours médicalement argumenté à l'innéité des ambiguïtés sexuelles, pour mieux défendre la thèse selon laquelle homosexuels ou "pervers" ne pouvaient rien contre leurs "vices", voilà qui est très douteux.

Qu'il n'y ait ni vice ni maladie curable dans ces conduites, et qu'en conséquence, on doive prêter attention uniquement à leur dangerosité sociale, qui est souvent nulle, c'est une chose C'en est une autre de prendre appui sur ces données circonstancielles, si importantes soient-elles, pour proposer de réinterpréter globalement la psychopathologie sexuelle, au nom d'autres circonstances et d'autres données empiriques, sur un mode relativiste.

Que l'imaginaire sexuel et les intérêts personnels de quelques uns de ses théoriciens éminents aient été évidement mobilisés, à la fin du XIXème siècle, cela ne change pas grand-chose, même pour nous, à la stabilité des formes nosographiques qu'ils ont isolées.

Dépouillées de cet imaginaire, plusieurs traits cliniques capitaux subsistent - et ceci est plus important que la classification ou la terminologie sous laquelle ces traits sont rassemblés, qu'on peut critiquer à l'infini. En somme, comme il est affreusement courant dans l'anthropologie contemporaine, on ne retient de Foucault que l'esprit subversif, en oubliant les réquisits de la méthode "épistémique" en vrac: Pire, on oublie que ce qui intéresse Foucault n'est pas de relativiser des illusions successives, s'annulant toutes les unes les autres, mais de saisir la manière dont la vérité s'impose comme un pouvoir, et le pouvoir suprême sur la vie; d'où son intérêt pour la médecine en tant qu'elle devient justement scientifique, et pour la psychiatrie, précisément dans la mesure où elle se trompe de moins en moins dans ses classifications nosologiques.

J'en conclus au peu de poids des arguments avancés par G. Herdt pour relativiser l'efficacité des classifications des perversions dans les pratiques médico-légales, sexologiques ou psychiatriques héritées du XIXème siècle. Ce n'est pas ainsi qu'on peut prendre la mesure d'un regard clinique, ni de son éventuel manque de pertinence pour capter les sexualités dites déviantes On arrive ainsi à la question de savoir si en s'attaquant au "dimorphisme sexuel", ces auteurs s'en prennent ou non à quelque chose.

Car, la différence sexuelle ou "les" différences sexuelles, puisque tout est là , est-elle déterminée par les représentations culturelles, voire par des déterminants symboliques, comme si c'était une idéologie?

On peut faire quelques réserves. Au premier chef, à prendre l'idéologie dans son acception marxiste traditionnelle de fausse conscience, de légitimation ex post facto d'un ordre social dont les finalités objectives sont ailleurs, chacun conviendra que le statut de la femme est souvent idéologiquement investi. Il ne suit pas que l'identité de la femme à laquelle ce statut est socialement imposé se résume à avoir ce statut. De quelques manières qu'une société réponde fonctionnellement à ses besoins économiques, il est évident que la différence sexuelle n'y est pour rien, qu'elle compte deux, trois ou plus encore de sexes.

Elle ne se rattache d'aucune façon au système des besoins, et faute de ce référent matériel, on voit mal comment évaluer ses déterminations plus ou moins "idéologiques".

Il est vrai qu'on peut donner à l'idéologie un sens plus vague. C'est alors l'imprégnation inconsciente de certaines représentations, qui commandent nos conduites sur un mode pseudo-naturel, mais qui apparaissent arbitraires si l'on considère celles que d'autres cultures ont adoptées. La référence au système matériel des besoins a disparu, et avec elle l'idéologie entendue comme justification intéressée d'un rapport de domination économique.

Mais on ne surmonte pas non plus par là la distinction entre le statut conventionnel et l'identité subjective. Gerdt estime, à juste titre, que la biologie peut à la rigueur distinguer des sexes, mais pas des genres, lesquels sont des produits socio-culturels. Que l'humanité donc se marque à la latitude symbolico-imaginaire laissée à la définition des genres, et que celle-ci en retour, peut réinvestir certains aléas de la biologie humaine 18 , en maintenant à l'intérieur de l'humanité des monstres naturels.

Mais il ne suit toujours pas que cette latitude imaginaire dans l'invention de statuts divers, ou plus divers qu'en Occident, éclaire le moins du monde la genèse de l'identité sexuelle en tant que telle. L'objection n'est même pas statistique dans toutes les cultures connues, le dimorphisme est prévalent , il est logique. On ne peut pas passer du mot d'ordre féministe selon lequel on ne naît pas femme, on le devient, à la conclusion selon laquelle être femme résulte d'une convention critiquable par tel ou tel individu.

Aucune des sources recensées ne permet d'échapper à l'idée que la variété imaginaire ce mot n'est pas dépréciatif des statuts sexuels exotiques, prend sens autrement qu'eu égard à la position d'un Autre sexe, auquel il est constamment fait référence pour situer même le plus déviant ou le plus invraisemblable de ces statuts La chose est frappante chez les hijras. C'est donc eu égard à cet Autre sexe que la variété des réponses statutaires devient concevable.

Il faut en tirer une leçon sur la tolérance sociale à l'égard des hommes-femmes, dans certaines cultures: Qu'un homme adopte ses rôles sociaux y fait pour ainsi dire allusion, même et surtout quand il se dit "ni homme ni femme", mais en aucun cas ce rôle n'invente ex nihilo de troisième genre ou de troisième sexe. De l'idée qu'il y a un Autre sexe, on passe à une dualité homme-femme, censée en être la vérité, et dont on dénonce la candeur, en montrant que les justifications ordinaires de la "naturalité" de cette dualité renvoient au dimorphisme biologique, lequel est sociologiquement non-déterminant.

Par là, non seulement on néglige la finesse du rapport à l'Autre sexe chez les individus non-transsexuels ou non-ambigus en général , lequel serait pourtant un morceau de choix d'une anthropologie du désir, mais surtout, on invente à loisir autant de moyens termes qu'on veut, en confondant des expressions comme "ni homme ni femme" avec la preuve de l'existence sous-jacente d'une échelle de variation réelle , sur laquelle chacun pourrait glisser à volonté.

C'est traiter le trait différentiel d'une classe d'objets comme un élément de la "classe des traits différentiels". Mais une fois qu'on a construit ce monstre-là, on est en peine de dire ce qui fonde les traits différentiels à différer entre eux Le premier temps de ce sophisme s'impose, on l'a vu, quand on fixe les données recueillies dans l'idiome même et comme prolongement direct des représentations que les informateurs se font de leur propre état, lesquelles sont naïvement "transgénéristes".

Le second est un produit théorique de l'anthropologue, quand il généralise ces conceptions spontanées en une sorte d'imaginaire interculturel, dont il confond les invariants avec ceux de la réalité sociale ultime objectivement donnée.

Nulle surprise alors que le contresens paraisse total sur ce qui est structurant dans l'exogamie, quand on la réduit à l'institution désormais arbitraire et contingente du "dimorphisme" sexuel. Car une fois cette réduction opérée, on peut sans mal faire des théories courantes de l'exogamie le sous-produit idéologique du préjugé dimorphique de l'ethnologue occidental. Lévi-Strauss est ici la cible. Certes, les mythes fondateurs de la parenté dont il fait état dans les Mythologiques sont dimorphiques.

Mais sauf à confondre les fondements de la vie sociale avec les représentations que nous nous en faisons, peut-être d'ailleurs avec une forme de nécessité imaginaire, ceci ne prouve rien. La mythologie n'est pas structuralement homogène à la parenté, ni n'est sa preuve, sa conséquence, ou encore son expression mentale directe Le point crucial est davantage l'analyse de l'incidence de l'exogamie sur les sujets, si tant est qu'on les considère sous l'angle, justement, de leurs désirs sexuels.

Autrement dit, de quelle façon chacun se situe-t-il à l'égard de l'Autre sexe? La question est assurément différente de celle de savoir ce qu'est la femme pour l'homme, si celle-ci devait se réduire à dévoiler les techniques diverses d'harmonisation de leurs rôles sociaux. Elle implique une nécessaire indétermination de ce que doit être la femme pour un homme, si tant est qu'elle soit pour lui ce qui représente l'Autre sexe.

Il en ira de même pour un homme, qui voulant devenir femme, ne sait fondamentalement pas ce qu'il veut devenir, aucune n'étant adéquate au trait recherché d'altérité sexuelle, lequel est recherché dans un au-delà, une surenchère de féminité.

Qu'à la limite cette surenchère aboutisse à ce que ce qui en résulte n'ait plus rien de féminin, c'est un argument en faveur de la prévalence de la question de l'Autre sexe, certainement pas en faveur de l'existence d'un troisième, quatrième ou n- ième sexe. Il y a en quelque façon une ambition transsexuelle de transcender le sexe comme différence, en partant donc de cette différence, et sûrement pas d'ajouter une figure supplémentaire au dédoublement des genres sous lequel nous imaginarisons les termes d'une relation.

On voit combien diffèrent les attitudes de quelques hijras , pour qui l'enjeu crucial est celle d'une émasculation leur conciliant Mata, la Mère divine, dont le réel est hors de doute, et qu'il s'agit de rejoindre initiatiquement, dans une expérience intérieure où la dégradation dans la prostitution s'étaye sur l'ascèse d'une identification mystique idéale; et celles d'autres hijras , plus transvestistes que transsexuels, lesquels, dans les mêmes mots, les mêmes conduites, placent au centre la dénonciation des idéaux de la virilité, l'effacement de leur nom propre, et la transgression érotique.

Or, chacun de ces traits coïncide justement avec ceux que la clinique psychiatrique et psychanalytique n'a jamais cessé de repérer dans les modalités subjectives de la psychose d'une part, et de la perversion d'autre part. N'est-il pas ahurissant de constater qu'au nom d'une approche comportementale purement objectiviste, mettant l'accent sur l'adaptation sociale et l'absence de manifestations mentales pathologiques comparables à celles qui s'observent, par exemple, dans les psychoses des nosographies traditionnelles, l'anthropologie transgénériste légitime ce qui n'est rien d'autre qu'une "normalité nouvelle", aussi opaque, et pour tout esprit un peu critique, aussi pauvre, voire plus aliénante encore, que la "normalité normale" du dimorphisme sexuel?

Il faut gravement manquer d'imagination pour ne pas sentir, dans les propos des membres de la Berdache Society, mais aussi chez plusieurs hijras , les fragiles réajustements qui rendent la vie vivable à des êtres humains qui donnent d'abord à voir leur irrésistible appétence à satisfaire aux exigences tatillonnes du groupe qu'ils tentent de former, et rien au-delà. Comme si, selon le mot de M. Safouan, "tous ces talents et d'autres plus estimables encore, n'étaient pas plus que conciliables avec des désastres intimes sans nom!

Mais quelles que soient les réserves à faire devant les théorisations courantes du statut des hommes-femmes en anthropologie, il est clair qu'une explication platement appliquée de l'Oedipe, revampé en dispositif structural pour coïncider avec les grandes lignes de la doctrine lévi-straussienne de la prohibition de l'inceste, ne fera pas sans mal l'affaire La variété empirique des attitudes dont les anthropologues font état pose plusieurs questions.

L'étiquetage nosographique hérité de la psychiatrie médico-légale ne livre aucune clé, s'il est lu comme une liste d'indices comportementaux pathognomoniques. Seule une appréhension structurale, de la manière dont tel ou tel sujet s'identifie ou pas comme homme ou femme, est susceptible d'apporter des lumières. L'approche sociologique des hommes-femmes au sein des groupes qu'ils constituent conspire, sous ce rapport, avec une critériologie complètement extérieure des conduites transsexuelles ou perverses, en sorte qu'il est trivial d'y mettre en évidence des points de non-recouvrement, entre nos sociétés et les sociétés exotiques.

En revanche, comment peut-il se faire, par exemple, que ces sociétés exotiques préviennent de façon si efficace les décompensations graves dont les transsexuels occidentaux sont souvent les victimes? Quel est au juste l'imaginaire érotique et mythologique qui tolère et rend tolérable de telles identifications sexuelles? Et comment s'obtient un point d'accommodation, si je puis dire, dont les effets équilibrants ont quelque chose de miraculeux?

Ces énigmes restent entières. L'ethnologie des berdaches a été récemment renouvelée par W. Pour des raisons qui apparaîtront dans la conclusion, j'exclus de cette liste les xanith d'Oman, doux, impuissants et efféminés, qui sont des prostitués mâles, dont la fonction sociale est reconnue, mais dont l'identification non-masculine peut être tout à fait temporaire, sitôt qu'ils se montrent capables de comporter en hommes comme les autres.

S'y ajoutent les historiens T. Laqueur et D. Greenberg , parmi les plus connus. Pour une appréciation de ce point de vue, cf. On peut mesurer le chemin parcouru depuis M. Bolin, in Herdt , quelques transsexuels américains refusent ainsi d'absorber des hormones selon une régularité qui évoquerait peu ou prou le cycle féminin, compris comme le fondement biologique de la reproduction humaine.

Ils insistent pour s'affranchir de ces conventions séculaires dans la définition de la féminité, masquées par des prescriptions médicales qui ignorent leur volonté d'arriver à une autre féminité, librement inventée, même si elle passe en général par l'émasculation, interprétée comme rite de passage.

Alors qu'il ne manque pas un bouton de guêtre à l'érudition post-structuraliste de ces anthropologues, qui entreprennent de "déconstruire" les polarités sexuelles occidentales, et plaident pour l'historicité de la sexualité, déduite du projet d'une "histoire de la sexualité", ils semblent ignorer la contribution de Deleuze et Guattari: La formule schizo-analytique de la révolution désirante sera d'abord: Sur 14 fa'afafines interrogés, K.

Poasa en trouve 14 se sentant femmes dans un corps d'homme, 11 désirant se faire émasculer, 5 s'habillant en femme au moins à l'occasion, 5 la moitié du temps, 4 toujours, 14 ayant joué électivement avec des filles dans leur enfance, 5 ayant eu des rapports sexuels avec un adulte de sexe masculin entre 6 et 10 ans, et 1 à 5 ans.

Les principales références vont à R. Stoller , et pour l'Inde à S. Quant à Freud, on oscille entre la réduction disqualifiante à "l'anatomie c'est le destin", et la reconnaissance de la bisexualité psychique de tous les êtres humains, qui est encourageante, mais toujours imprégnée du fameux "dimorphisme".

Il n'est simplement jamais question de la clinique fondant ces thèses, ni de l'instrument qu'elle pourrait fournir. Les clients réclament essentiellement le coït a tergo , dont ils se disent frustrés chez eux. Fréquenter les prostitués hijras n'est pas considérés comme une pratique homosexuelle, en Inde, encore que la différence avec les rapports hétérosexuels soient parfaitement connue, et matière à ironie. Tout ceci semble être, également, le cas des mahus.

Bradford , chez les joggapas , qui sont les quasi équivalents des hijras en Inde méridionale, mais qui ne pratiquent pas l'émasculation rituelle, les hommes s'arrachent les poils et ne se les rasent pas. S'ils passaient outre à cette exigence, Yellamma la soeur de Bahuchara Mata les affligerait de terribles maladies de peau.

Il est vrai que les berdaches mohaves passaient, d'après Devereux, pour simuler grossesse et menstruation, en particulier en se lacérant les aducteurs pour obtenir un écoulement de sang. Mais il est difficile de savoir si c'était là une pratique générale, ou le souvenir, chez l'informateur, d'une situation exceptionnelle. Les mahus tahitiens sont ainsi encore séparés des raeraes , lesquels, en milieu urbain, sont juste des homosexuels à l'européenne. Aux Tongas, une distinction similaire s'impose entre les fakafefines , et les fakaleitis , encore que la confusion s'installe déjà, selon K.

Si son histoire déchaîne les passions, Caitlyn Jenner n'est pourtant pas le seul transgenre célèbre. Retour sur 7 personnalités qui font avancer les choses. Pendant des années on l'a connu comme le champion olympique et le beau-père des Kardashian, mais en Bruce Jenner devient officiellement Caitlyn.

Une métamorphose qui passionne l'Amérique et le monde entier. Très investie, elle tente aujourd'hui de faire changer les mentalités. Rien que pour cette raison, les personnes transgenres méritent votre respect, c'est vital". Thomas Neuwirth est Conchita Wurst depuis Plutôt drag queen que véritable transgenre, l'Autrichien vainqueur de l'Eurovision en milite pour faire tomber les préjugés depuis plusieurs années déjà mais c'est véritablement avec son personnage de Conchita Wurst qui signifie "vagin saucisse" qu'il voit son message prendre de l'ampleur.

Je n'ai pas à choisir entre être un homme et une femme". Chastity Bono est devenue Chaz Bono en Activiste de la cause LGBT depuis les années 90 et avant même de devenir un homme, la fille de la chanteuse Cher et du chanteur Sonny Bono a dû tout comme Caitlyn Jenner mener sa transformation sexuelle sous l'oeil des médias.

En , il présente même "Becoming Chaz" le documentaire sur sa métamorphose au festival de Sundance Très engagé Chaz déclare: Ce n'est jamais un poids pour moi". Roderick Leverne Cox est devenu Laverne Cox à la fin des années Bien que présente sur nos écrans depuis , c'est véritablement en que la jeune femme se fait connaître du grand public grâce à son rôle de Sophia, la détenue transsexuelle de la série "Orange is the new black".

À l'écran, c'est d'ailleurs son frère jumeaux M. Lamar à gauche qui interprète le personnage de Sophia avant sa transition. Membre influent de la communauté transgenre, Laverne est également la première personnalité transgenre à avoir fait la une de Time magazine. Toujours prête à prendre la parole, elle multiplie les déclarations fortes: Andrej Pejic est devenu Andreja Pejic en Top chéri des défilés hommes et femmes, la mariée de Jean Paul Gaultier qui a longtemps cultivé l'ambiguité a finalement décidé de définitivement devenir une femme grâce à la chirurgie esthétique.

Mieux dans sa peau, Andrej est devenu Andreja et a même filmé sa transformation dans le documentaire "The documentary". Sur sa métamorphose Andreja explique: Et pour moi, ces satisfactions personnelles sont très importantes.

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Il est vrai qu'on peut donner à l'idéologie un sens plus vague. C'est alors l'imprégnation inconsciente de certaines représentations, qui commandent nos conduites sur un mode pseudo-naturel, mais qui apparaissent arbitraires si l'on considère celles que d'autres cultures ont adoptées. La référence au système matériel des besoins a disparu, et avec elle l'idéologie entendue comme justification intéressée d'un rapport de domination économique. Mais on ne surmonte pas non plus par là la distinction entre le statut conventionnel et l'identité subjective.

Gerdt estime, à juste titre, que la biologie peut à la rigueur distinguer des sexes, mais pas des genres, lesquels sont des produits socio-culturels. Que l'humanité donc se marque à la latitude symbolico-imaginaire laissée à la définition des genres, et que celle-ci en retour, peut réinvestir certains aléas de la biologie humaine 18 , en maintenant à l'intérieur de l'humanité des monstres naturels.

Mais il ne suit toujours pas que cette latitude imaginaire dans l'invention de statuts divers, ou plus divers qu'en Occident, éclaire le moins du monde la genèse de l'identité sexuelle en tant que telle. L'objection n'est même pas statistique dans toutes les cultures connues, le dimorphisme est prévalent , il est logique. On ne peut pas passer du mot d'ordre féministe selon lequel on ne naît pas femme, on le devient, à la conclusion selon laquelle être femme résulte d'une convention critiquable par tel ou tel individu.

Aucune des sources recensées ne permet d'échapper à l'idée que la variété imaginaire ce mot n'est pas dépréciatif des statuts sexuels exotiques, prend sens autrement qu'eu égard à la position d'un Autre sexe, auquel il est constamment fait référence pour situer même le plus déviant ou le plus invraisemblable de ces statuts La chose est frappante chez les hijras.

C'est donc eu égard à cet Autre sexe que la variété des réponses statutaires devient concevable. Il faut en tirer une leçon sur la tolérance sociale à l'égard des hommes-femmes, dans certaines cultures: Qu'un homme adopte ses rôles sociaux y fait pour ainsi dire allusion, même et surtout quand il se dit "ni homme ni femme", mais en aucun cas ce rôle n'invente ex nihilo de troisième genre ou de troisième sexe.

De l'idée qu'il y a un Autre sexe, on passe à une dualité homme-femme, censée en être la vérité, et dont on dénonce la candeur, en montrant que les justifications ordinaires de la "naturalité" de cette dualité renvoient au dimorphisme biologique, lequel est sociologiquement non-déterminant. Par là, non seulement on néglige la finesse du rapport à l'Autre sexe chez les individus non-transsexuels ou non-ambigus en général , lequel serait pourtant un morceau de choix d'une anthropologie du désir, mais surtout, on invente à loisir autant de moyens termes qu'on veut, en confondant des expressions comme "ni homme ni femme" avec la preuve de l'existence sous-jacente d'une échelle de variation réelle , sur laquelle chacun pourrait glisser à volonté.

C'est traiter le trait différentiel d'une classe d'objets comme un élément de la "classe des traits différentiels". Mais une fois qu'on a construit ce monstre-là, on est en peine de dire ce qui fonde les traits différentiels à différer entre eux Le premier temps de ce sophisme s'impose, on l'a vu, quand on fixe les données recueillies dans l'idiome même et comme prolongement direct des représentations que les informateurs se font de leur propre état, lesquelles sont naïvement "transgénéristes".

Le second est un produit théorique de l'anthropologue, quand il généralise ces conceptions spontanées en une sorte d'imaginaire interculturel, dont il confond les invariants avec ceux de la réalité sociale ultime objectivement donnée. Nulle surprise alors que le contresens paraisse total sur ce qui est structurant dans l'exogamie, quand on la réduit à l'institution désormais arbitraire et contingente du "dimorphisme" sexuel.

Car une fois cette réduction opérée, on peut sans mal faire des théories courantes de l'exogamie le sous-produit idéologique du préjugé dimorphique de l'ethnologue occidental. Lévi-Strauss est ici la cible. Certes, les mythes fondateurs de la parenté dont il fait état dans les Mythologiques sont dimorphiques. Mais sauf à confondre les fondements de la vie sociale avec les représentations que nous nous en faisons, peut-être d'ailleurs avec une forme de nécessité imaginaire, ceci ne prouve rien.

La mythologie n'est pas structuralement homogène à la parenté, ni n'est sa preuve, sa conséquence, ou encore son expression mentale directe Le point crucial est davantage l'analyse de l'incidence de l'exogamie sur les sujets, si tant est qu'on les considère sous l'angle, justement, de leurs désirs sexuels. Autrement dit, de quelle façon chacun se situe-t-il à l'égard de l'Autre sexe? La question est assurément différente de celle de savoir ce qu'est la femme pour l'homme, si celle-ci devait se réduire à dévoiler les techniques diverses d'harmonisation de leurs rôles sociaux.

Elle implique une nécessaire indétermination de ce que doit être la femme pour un homme, si tant est qu'elle soit pour lui ce qui représente l'Autre sexe. Il en ira de même pour un homme, qui voulant devenir femme, ne sait fondamentalement pas ce qu'il veut devenir, aucune n'étant adéquate au trait recherché d'altérité sexuelle, lequel est recherché dans un au-delà, une surenchère de féminité.

Qu'à la limite cette surenchère aboutisse à ce que ce qui en résulte n'ait plus rien de féminin, c'est un argument en faveur de la prévalence de la question de l'Autre sexe, certainement pas en faveur de l'existence d'un troisième, quatrième ou n- ième sexe. Il y a en quelque façon une ambition transsexuelle de transcender le sexe comme différence, en partant donc de cette différence, et sûrement pas d'ajouter une figure supplémentaire au dédoublement des genres sous lequel nous imaginarisons les termes d'une relation.

On voit combien diffèrent les attitudes de quelques hijras , pour qui l'enjeu crucial est celle d'une émasculation leur conciliant Mata, la Mère divine, dont le réel est hors de doute, et qu'il s'agit de rejoindre initiatiquement, dans une expérience intérieure où la dégradation dans la prostitution s'étaye sur l'ascèse d'une identification mystique idéale; et celles d'autres hijras , plus transvestistes que transsexuels, lesquels, dans les mêmes mots, les mêmes conduites, placent au centre la dénonciation des idéaux de la virilité, l'effacement de leur nom propre, et la transgression érotique.

Or, chacun de ces traits coïncide justement avec ceux que la clinique psychiatrique et psychanalytique n'a jamais cessé de repérer dans les modalités subjectives de la psychose d'une part, et de la perversion d'autre part. N'est-il pas ahurissant de constater qu'au nom d'une approche comportementale purement objectiviste, mettant l'accent sur l'adaptation sociale et l'absence de manifestations mentales pathologiques comparables à celles qui s'observent, par exemple, dans les psychoses des nosographies traditionnelles, l'anthropologie transgénériste légitime ce qui n'est rien d'autre qu'une "normalité nouvelle", aussi opaque, et pour tout esprit un peu critique, aussi pauvre, voire plus aliénante encore, que la "normalité normale" du dimorphisme sexuel?

Il faut gravement manquer d'imagination pour ne pas sentir, dans les propos des membres de la Berdache Society, mais aussi chez plusieurs hijras , les fragiles réajustements qui rendent la vie vivable à des êtres humains qui donnent d'abord à voir leur irrésistible appétence à satisfaire aux exigences tatillonnes du groupe qu'ils tentent de former, et rien au-delà.

Comme si, selon le mot de M. Safouan, "tous ces talents et d'autres plus estimables encore, n'étaient pas plus que conciliables avec des désastres intimes sans nom! Mais quelles que soient les réserves à faire devant les théorisations courantes du statut des hommes-femmes en anthropologie, il est clair qu'une explication platement appliquée de l'Oedipe, revampé en dispositif structural pour coïncider avec les grandes lignes de la doctrine lévi-straussienne de la prohibition de l'inceste, ne fera pas sans mal l'affaire La variété empirique des attitudes dont les anthropologues font état pose plusieurs questions.

L'étiquetage nosographique hérité de la psychiatrie médico-légale ne livre aucune clé, s'il est lu comme une liste d'indices comportementaux pathognomoniques. Seule une appréhension structurale, de la manière dont tel ou tel sujet s'identifie ou pas comme homme ou femme, est susceptible d'apporter des lumières.

L'approche sociologique des hommes-femmes au sein des groupes qu'ils constituent conspire, sous ce rapport, avec une critériologie complètement extérieure des conduites transsexuelles ou perverses, en sorte qu'il est trivial d'y mettre en évidence des points de non-recouvrement, entre nos sociétés et les sociétés exotiques.

En revanche, comment peut-il se faire, par exemple, que ces sociétés exotiques préviennent de façon si efficace les décompensations graves dont les transsexuels occidentaux sont souvent les victimes? Quel est au juste l'imaginaire érotique et mythologique qui tolère et rend tolérable de telles identifications sexuelles?

Et comment s'obtient un point d'accommodation, si je puis dire, dont les effets équilibrants ont quelque chose de miraculeux? Ces énigmes restent entières. L'ethnologie des berdaches a été récemment renouvelée par W. Pour des raisons qui apparaîtront dans la conclusion, j'exclus de cette liste les xanith d'Oman, doux, impuissants et efféminés, qui sont des prostitués mâles, dont la fonction sociale est reconnue, mais dont l'identification non-masculine peut être tout à fait temporaire, sitôt qu'ils se montrent capables de comporter en hommes comme les autres.

S'y ajoutent les historiens T. Laqueur et D. Greenberg , parmi les plus connus. Pour une appréciation de ce point de vue, cf. On peut mesurer le chemin parcouru depuis M. Bolin, in Herdt , quelques transsexuels américains refusent ainsi d'absorber des hormones selon une régularité qui évoquerait peu ou prou le cycle féminin, compris comme le fondement biologique de la reproduction humaine. Ils insistent pour s'affranchir de ces conventions séculaires dans la définition de la féminité, masquées par des prescriptions médicales qui ignorent leur volonté d'arriver à une autre féminité, librement inventée, même si elle passe en général par l'émasculation, interprétée comme rite de passage.

Alors qu'il ne manque pas un bouton de guêtre à l'érudition post-structuraliste de ces anthropologues, qui entreprennent de "déconstruire" les polarités sexuelles occidentales, et plaident pour l'historicité de la sexualité, déduite du projet d'une "histoire de la sexualité", ils semblent ignorer la contribution de Deleuze et Guattari: La formule schizo-analytique de la révolution désirante sera d'abord: Sur 14 fa'afafines interrogés, K.

Poasa en trouve 14 se sentant femmes dans un corps d'homme, 11 désirant se faire émasculer, 5 s'habillant en femme au moins à l'occasion, 5 la moitié du temps, 4 toujours, 14 ayant joué électivement avec des filles dans leur enfance, 5 ayant eu des rapports sexuels avec un adulte de sexe masculin entre 6 et 10 ans, et 1 à 5 ans.

Les principales références vont à R. Stoller , et pour l'Inde à S. Quant à Freud, on oscille entre la réduction disqualifiante à "l'anatomie c'est le destin", et la reconnaissance de la bisexualité psychique de tous les êtres humains, qui est encourageante, mais toujours imprégnée du fameux "dimorphisme". Il n'est simplement jamais question de la clinique fondant ces thèses, ni de l'instrument qu'elle pourrait fournir.

Les clients réclament essentiellement le coït a tergo , dont ils se disent frustrés chez eux. Fréquenter les prostitués hijras n'est pas considérés comme une pratique homosexuelle, en Inde, encore que la différence avec les rapports hétérosexuels soient parfaitement connue, et matière à ironie.

Tout ceci semble être, également, le cas des mahus. Bradford , chez les joggapas , qui sont les quasi équivalents des hijras en Inde méridionale, mais qui ne pratiquent pas l'émasculation rituelle, les hommes s'arrachent les poils et ne se les rasent pas.

S'ils passaient outre à cette exigence, Yellamma la soeur de Bahuchara Mata les affligerait de terribles maladies de peau. Il est vrai que les berdaches mohaves passaient, d'après Devereux, pour simuler grossesse et menstruation, en particulier en se lacérant les aducteurs pour obtenir un écoulement de sang. Mais il est difficile de savoir si c'était là une pratique générale, ou le souvenir, chez l'informateur, d'une situation exceptionnelle. Les mahus tahitiens sont ainsi encore séparés des raeraes , lesquels, en milieu urbain, sont juste des homosexuels à l'européenne.

Aux Tongas, une distinction similaire s'impose entre les fakafefines , et les fakaleitis , encore que la confusion s'installe déjà, selon K.

Ce fut l'oeuvre de Havelock Ellis, dont la célèbre Ligue fut à la pointe du combat juridique contre les châtiments cruels imposés plus ou moins arbitrairement dans des affaires de moeurs. La même chose vaut bien sûr pour Freud, lu comme d'habitude dans ce contexte sur le mode d'un témoignage pseudo-universaliste, mais en réalité complètement déterminé par l'ethocentrisme, et le point de vue naïf du "dimorphisme".

Davidson ont étudié ainsi certains cas de pseudo-hermaphroditisme en Papouasie On voudrait en savoir davantage, à ce sujet, sur la fonction de l'humour et de la dérision dans l'accueil et la tolérance dont bénéficient les hommes-femmes des cultures étudiées. C'est en effet un trait constant. Parle-t-il, comme un lecteur de Freud serait tenté de le supposer, en faveur d'une universalité du refoulé, qui continue, même dans des cultures exotiques, à graviter sur ce qui est indicible dans le désir la présence inavouable du phallus?

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